原始佛教的特质
水野弘元著
如实译
在阿含经或律藏等原始经典中，对上述之缘起未作详细的说明。然对缘起说十分理解的人，对这个问题都能自由自在的说明。释尊一代四十五年的说法，可以说皆为缘起说的应用面。即使未指明是缘起，亦为敍述缘起的说法随处可见。因此，直接、间接与缘起说有关的经典极多。尤其在缘起之名目下所说者，亦如上节所述，有各种型式之缘起，其中以由十二项目所成的十二支缘起，最具代表性。尤其在后世，一谈到缘起说就似乎只限於十二缘起（十二因缘）说。因而此节就有关十二缘起作大概的说明。然关於此，在原始经典本身未作详细的说明，亦无一贯地说明。缘起说真正的意义，如所谓［ 缘起甚深］，是极其深奥难解的，因此，对於缺乏理解力的初学者，往往以卑近的例子，作浅显易懂的譬喻解说；对於较有几分理解力者，即由较高立场说明缘起，对於最有理解力者，以简单数语说明缘起，就已足够了。例如：佛弟子中被称为智慧第一的舍利弗，入佛教之前，只闻佛弟子阿说示（马胜比丘）所说的：
「诸法从缘起，如来说是因，彼法因缘尽，是大沙门说。」
简单数语，即知缘起之理，而入佛教（注一）。像这样，缘起说是应各人的智慧与理解力而作种种不同的说明，因此，原始经典中十二缘起之解释，亦无一定的型式。及至部派佛教时代，虽想整理这种种的缘起说，但因部派佛教之性格，如屡次所言及，系採用世俗的低微立场为主，所以对十二缘起的说明解释，亦是世俗的譬喻性说明，以致被误解这种世俗的譬喻性说明，乃为缘起说之本来意义（注二）。大乘佛教兴起，而主张般若空，亦是为了要矫正部派佛教低俗的缘起说之故，其后，大乘佛教更主张唯识说或三性三无性说，亦是欲将缘起说就吾人心的活动加以说明，或作哲学性的详解的缘故。
由於原始经典本身，对十二缘起没有一定的明确解说，且部派佛教以低俗的形式误传，所以今日不论是西洋学者之间，或东方佛教学者之间，对十二缘起设有一定的解释，而产生种种说法，甚至曾在学界中展开热烈的论战（注三）。然而今恐过於烦琐，故不一一介绍诸学者之说，仅以著者所理解的十二缘起加以解说。
关於十二缘起，在原始经典中，随处载有定型的经文。其文如下：
（A）缘无明有行，缘行有识，缘识有名色，缘名色有六处，缘六处有触，缘触有受，缘受有爱，缘爱有取，缘取有有，缘有有生，缘生有老死、忧悲苦愁恼种种苦生。
（B）无明灭故行灭，行灭故识灭…乃至…生灭故老死、忧悲苦愁恼种种苦灭。 此中，（A）是说明流转缘起，（B）是敍述还灭缘起的。流转缘起本来应从最后项目之老死等苦，溯至最初项目之无明，才是其原型，但今不加以区别，而依上述之定型句，从无明顺次予以解说。
一、十二缘起各支之说明
（一）、无明（avijjā），就是没有明。明乃智慧之谓，是对社会人生之真理的智慧，亦是正确的世界观、人生观，亦即是了解缘起的道理。无明，就是指没有此种智慧而言，且认为吾人之所以会产生苦恼或不幸，其根本原因，就是吾人没有正确的世界观、人生观的缘故。当然，人生的命运中，亦有因不可抗力而产生者，但即使是被称为天变地异的天灾，亦因人类的科学知识发达，而预知其发生，或作正确的予防措施，则较之无知而不谋求对策，其免除灾难之比率理应非常之大。社会人生的斗争或不和、反目，皆由於人们对於世间之构成，即对於社会之彼此有相依相成的连带关系——缘起的理法，缺乏正确的知识，而怠於依此理法之正确努力所致的情形极多。劳动者与资本家、企业家之间的争议，如双方能正确地认识对方的立场，而由公司或企业整体之立场观察，予以善处，则争议很容易即可解决，或可避免引起争议。因为有无视整体，而只想自己的无知与我执存在，所以才会引起无谓的摩擦与纷争。
因此，若人人对於社会人生应有的态度具有正确的知识，而遵从缘起的理法正确地行动，则世间之苦恼与不幸，当会大为减少。佛教之所以将苦恼与不幸的根本原因——无明，置於最初，即是此故。因而佛教不似基督教，叫人变成如幼儿一般。当然基督教所说的变成如幼儿一般，是指人应该无我无心而言，所以虽与佛教的立场并不一定矛盾，但印度语之幼儿（bāla）通於愚者（bāla），故不能以印度语说变成如幼儿一般。
（二）行（sankhāra）（注四）所谓「缘无明有行」之行，是行为，亦是行为的集积。行为可区别为：依意识之思考作用（意行）、依口舌之言语作用（语行），依身体之动作（身行）三种。这时，不用说，其行为是伴随着善恶的意志而行。於是由错误的想法，错误的智慧，亦即是由无明，而引起错误的行为。此种错误的行为，例如在意行，则有贪欲、瞋恚、愚痴，在语行则有妄语、恶口、两舌、绮语，在身行则有杀生、偷盗、奸淫等。就是说，此种错误的行为，皆由无明而来。
然而吾人的行为，并非只在当时而过后就合消失得毫无痕跡，而是必定以某种形式残留於后。大多数人往往认为行善而不为人知则无用，作恶若不为他人所知就好。其实，不论是善或恶，不论是为人所知与否，必有某些痕跡遗留於其人身上。因为吾人的行为经验，不论是如何细微之事，每一次都会成为经验而蓄积於其人之故。所以如前所述，常常想或作恶事的人，其容貌、举止、态度甚至说话的口气，皆显得粗野凶暴，而被人嫌恶、怖畏，唯恐避之不及。反之，常常想或作善事的人，自然品行温和，易於亲近，一见就令人看出他是平素心地善良高尚的人。不论是善人或恶人，并非特别意识要如此，而是平素细微的经验累积起来，自然流露於外表而明了地显现出其为善人或恶人。
因此，吾人时时刻刻的一切行为经验，必蓄积保存於吾人之中，形成吾人之知能、性格，进而成为吾人现在的人格。由如此善恶之行为经验所蓄积而成的人格内容，就是行为之集积——「行」。故缘无明之「行」，不单是指每一个善恶的行为本身，同时亦指其集积的人格内容。因此「行」是由无智无明所引起，故必然会成为导致轮回苦恼的错误的「行」。反之，若是在正确的世界观、人生观之下所作的行为，及其集积，则应为不会导致苦恼或不幸的「行」。
要之，所谓的君子慎独、平素之行为最重要，就是指这种「行」的重要而言。吾人将来之命运，乃由吾人平素积好经验，或集恶的行为经验决定。纵使吾人出生时已具有从过去世继承的一定的智能、性格与体质，但依无常无我的道理言，这些智能等并非是固定的，若加以善或恶等条件，即可将之变右或变左。因此，只要吾人於出生以后，在自主上、环境上加正确的条件，集积好经验，则生来的素质得以改善而向上。反之，若加上恶环境或错误的意识行动，则即使生来何等优秀的素质，亦会逐渐堕落低下。这就是吾人必须要时时刻刻不懈怠，正确地行动之理由。
（三）识（vinnāna）「缘行有识」之识，有认识判断的意识作用之识，与认识判断的识之主体之识二种。认识判断的意识作用，有由五官而来者，与由意识而来者，前者为眼识、耳识、鼻识、舌识、身藏等前五识，后者为意识，两者合为六识。前者是感觉作用，后者乃包含觉作用及推理、想像、记忆、判断等一切意识作用。其次，识体之识，是上述六识之主体。因此，六识可视为认识判断之作用，亦可视为作用之主体。在原始佛教所用的六识，乃含有此两方之意义，而很少加以明确的区别。今日西洋及我国学者之间，关於识之解释有所差别，即是因此而来。及至部派佛教时代，识皆被解为识体．而识之作用则认为是另外的，故别立心所法。
然而十二缘起中的识，应视为含有识的作用与主体两方者。可是实际观察吾人之意识活动，得知：知觉判别等之意识作用，不止是活动於其表面的作用而已，且有令其活动的内奥之潜在意识予以协助。关於潜在意识，在原始圣典中未有明确之说明。在部派佛教之阿毘达磨，亦不大作为问题，但后来各部派重视其存在，至大乘之瑜伽行派，更以潜在意识为中心，考察世界人生之活动。这是因为以十二缘起而言，若无视其识中之潜在意识则不能充分说明之故。因此，在原始圣典中，即使未明识中有潜在意识，但实际上若不考虑潜在意识，则「缘行有识」一句之说明，即无法明确。
吾人普通的认识或判断，皆有潜在意识之作用。例如由吾人认识花的情形即可知其一般。吾人认识花时，眼识仅见显现於视觉上的花，至於知觉或判断其为花，是因曾有看见花的经验，而唤起其经验的记忆，今所见的花，与其经验一致时，即判断其所见者为花。而且若要判断其为白花，则对白、黑、红、青等色彩已有知识，而在不是红，亦不是黑，是白的判断之下，产生是白花的认识。又要判断这白花是百合花时，系在以前有见过或听过百合花的经验，而眼前的花与其经验合致，於是就判断其为百合花。
如上述，即使认识「白百合花」这样极单纯的事情，其认识判断的作用亦相当复杂，同时亦可知，在判断之时，保持过去经验之潜在意识扮演着极大的角色。潜在意识是由过去的知性经验所得的结果，所以可视为前项所述之经验的集积——「行］， 亦可视为由「行」的结果所得的（或行的集积的）潜在意识。不论如何，「缘行有识」就是以过去之全经验为根据，而产生现在的认识判断之意。过去集积恶经验者，其经验成为一种先人见，成为其人格，因透过其错误的先入见看东西或思考，所以其所作的判断亦是错误的，这是理所当然之事。总之，不论是吾人的意识作用，或是认识判断的识体，必定都负有过去之善恶等的全经验，所以此识为无色，或为白纸状态，事实上几乎是不可能的。此谓之「缘行有识」。
关於识，应注意的是，此识不论是表面或是潜在识，绝不可作为本体性之实体视之。识不只是作用的识，识体的识，亦皆是现象，乃与时时刻刻的经验一起，不断地变化着，所以并非固定不变之实体。由外教出家之一比丘，将十二缘起之识，视为是生死轮回的主体，是如灵魂般的本体性之物，因为不捨此种想法，而被释尊呵责，指摘其想法之错误，并重新说明缘起的正确看法（注五）。
（四）名色（nāma－rūpa）、（五）六处（salayatana）谓「缘识有名色，缘名色有六处」故识、名色、六处各各有关系。然此三者之关系，不一定是时间先后的因果关系，亦意味着同时存在之关系或是前途之论理性关系。而且可视为识、名色、六处三者，是表示同时依存之相互关系者。此中，识是包含表面识与潜在识的识体，名色是认识作用及认识对象，即物质（色）与精神（名）。当然认识判断的对象，除物质与精神之外，尚有概念、名目等，但这些亦都包含在「名」之中。要之，成为识之对象的一切事物，皆以名色一语表现。因此，名色亦可谓是六识的对象、色、声、香、味、触、法六境。为眼识对象之色或形状即是色，耳识之对象声等即是声，为身识（触觉）对象之可触之物即是触，为意识对象之一切存在非存在即是法。
其次，要认识判断这些识之对象，必须要有感觉知觉之器官或能力。有其能力的器官就是六处，六处者，乃指眼根、耳根、鼻根、古根、身根、意根等六根。此中，眼根是视觉器官（视神经），或由此而来的视觉能力，而不是吾人一般称为眼的眼球。同样的，耳根、鼻根、舌根、身根，亦是听觉器官或听觉能力，乃至触觉器官或触觉能力，意根是思惟器官或思惟能力。如将识、名色、六处之关系，具体的说，例如，为产生视觉的认识，则必须眼识、色境（视觉之对象）与眼根（视觉能力）三者同时存在。同样的，为产生思惟判断之意识作用，亦须要意识、法境（意识之对象）与意根（思惟能力）三者同时存在。因此十二缘起中之识、名色、六处三者，乃是指生起认识或判断之识作用所必要的三个条件，有此三者之同时存在，始起认识判断之作用。
除此十二缘起之「缘识有名色，缘名色有六处」之所谓识、名色、六处三者之关系以外，在阿含经等的原始圣典中，以「缘根与境有识」之形式，屡次述及认识之过程（注六）。这是就依眼根与色境生眼识，乃至依意根与法境生意识之事所言，亦即是敍述感觉、知觉之认识发生的经过。以认识过程而言，与其依十二缘起之识、名色、六处三者之关系，不如说「缘根境生识」较为普遍。然而两者皆列出根、境、识三者，唯其列举之顺序有所不同，十二缘起之顺序为识、境、根，而一般的认识说则为根、境、识。然则，同为说明依感觉知觉之认识过程，是否容许如此之差异？如前所述，在此认识关系中，根、境、识：三者乃同时存在，故其顺序以何者为先均可。唯十二缘起，因其前有无明与行，而由行至识之关系而来，或许因而採取识置於最先，而后说境与根之形式。关於此，将於后再敍过。
（六）触（Phassa）所谓「缘六处有触」之触，在十二缘起说中，虽说触只缘六处，但事实上，触即是根、境、识三者之接触。故在一般的认识说，於前项所述之「缘根境生识」之后说「三事（者）和合触」，乃将触作为根、境、识三者之和合接触。此种说明是有关触的正确说明。触系指在感觉、知觉之认识作用之过程中，根（感觉知觉器官或能力）与境（对象）以及识体三者之接触，或接触之状态而言。由这一点亦可知，十二缘起的识、名色、六处、触之关系，与普通认识说的根、境、识、触之关系相同。又缘起说之中，亦有依此认识说，而由根境识为始，其后则与十二缘起相同，依序为触、受、爱、取、有、生、老死之缘起说（注七）。由此点观察，亦知十二缘起之识、名色、六处，是说明根境识三者的。
（七）受（vedanā）［缘触有受］之受，是根、境、识三者和合之后产生的苦乐等感受作用。受有苦受、乐受、不苦不乐受三受，更有分为肉体上与精神上两方面，而作为忧、喜、苦、乐、捨五受。三受与五受之关系，如下表：
可以说，将苦乐区分为肉体上感性上者与精神上知性上者两方面，而不属於苦亦不属於乐之中性感觉、感情，则不予区别。感性上的苦乐是由痛觉等神经所左右的客观的苦乐为主，而精神上的苦乐喜忧，则是依人而感受性不同的主观的苦乐。
本来精神上的苦乐，是依主观之欲求如何而产生的，精神的欲求不能满足时，即产生苦恼与不满，欲求被充满，则感到悦乐与满足。其欲求与感觉或依周围环境而定，不过由主观方面而言，是依其人过去的经验，依先入见之不同，因入而异。例如，见到同样的白花，有人感到非常的悲伤，有人觉得很高兴。此时之过去经验，以十二缘起而言，系指无明、行。可以说因无明与行依人而异，所以产生认识时，对其苦乐等等之感受，亦因人而异。此谓之「缘触有受」。
（八）爱（tanhā）「缘受有爱」之爱，亦译为渴爱，这是如口渴者求水般之热爱之谓。此渴爱与基督教所谓的神爱，佛教所谓的慈悲怜悯的爱全然不同，是由错误的想法而生起的盲目的爱。产生苦恼的根本原因虽为无明，但其直接原因则是渴爱。故在四谛说，将产生苦之原因条件的集，说明解释为渴爱。於此乃将渴爱分为欲爱、有爱、无有爱三种。此中，欲爱是指感觉上的爱欲，尤指男女间之性爱欲。有爱是对有（存在）之欲求，是於死后欲生於幸福世界的欲望。无有爱是因吾人之生存，无论何物皆不安定，充满着不安与苦恼，即使是一时的享乐亦将成为苦恼的原因，在轮回转生期间，终究无法获得心的平安，故希望获得没有转生再生的非存在（无有），这种欲求渴望即是无有爱。
祈求来世的幸福，或欲求非存在之状态，这种事在今日之人们到底是无法想像的，不过在释尊时代的印度，由於对现世之不安苦恼或绝望感，似乎将追求来世的幸福、或否定必伴随不安苦恼的生存，而憧憬空无之世界等事，认真地思考。追求五官的享乐，恣意情欲的所谓颓废堕落主义的欲爱，是不论何时、何种世界亦皆存在的，这虽是基於人的本能的欲求，但在思想界及政治、经济界混乱的释尊时代，正如在这种时代常有一般，追求这种欲爱者，想必是特别的多。
总之，人总有一种像不得不去爱求不可爱者那样的，盲目的欲求。若将此种欲求反过来，亦会成为不得不憎恨不可憎恨者，这样错误的感情。因此，渴爱是错误的爱，、亦是错误的恨。如所谓「缘受有爱」，吾人因无明与行而来的错误的过去经验，以致有偏见或先入见，故认识事物时，乃产生苦乐等之感受作用，而对於给与苦忧者，即产生欲子逃避厌恶之憎念，对於令其感觉乐喜者，则产生将之爱求之爱念。苦乐等之感受作用，其主观愈是激烈，则所产生的爱憎之念亦愈强烈而且合盲目。此即谓之「缘受有爱」。
（九）取（upādāna）「缘爱有取」之取，是取著之意。爱为称为爱憎的盲目性激情，取则是继爱憎之念而起的强烈的取捨选择之行动。吾人对於喜爱而希望获得之物，必会欲取之为已物而努力而行动，对於憎恨厌恶之物，则会为捨离此而努力、行动。若爱憎之念为盲目而错误者，其所引起的取捨选择之努力与行动，亦应是错误的。此种错误的爱憎之念或取捨之行为，即被称为业，吾人的善恶行为（业）乃如此而产生。因此，爱与取二者，相当於十二缘起之最初的无明、行二支。
（十）有（bhava）「缘取有有」之有，是存在之意。至於此存在之意义为何，在学者之间有种种说法。若依业报说考虑此存在之意，则有作为善恶行为的存在（业有），与作为此业之结果——苦乐等报果的存在（报有）二种。但学者之说，将十二缘起中之有，有作为业有者，有作为报有者，亦有作为包含业有与报有两种者，更有其他说法。然此时之有，既不是报有，亦不是业有本身，而是业有中之一部分。业，与十二缘起之行相同，而此行如前所述，可分为善恶的行为，及其行为经验被保存集积之潜在力。行是含有行为经验与行为经验集积的潜在力。但此处所言之有，则仅有潜在力之意，而不含行为经验。因为善恶的行为，是爱是取的缘故。取捨憎爱的爱与取的善恶业，集积而成的潜在力，即是有。吾人之现存在，是吾人过去的行为经验之集积，故吾人之现存在即是有。所谓吾人之人格、性格，亦即是有。因此，「缘爱有取，缘取有有」，即是指爱憎取捨之善恶业造吾人的人格与性格一事而言。而以现存在的人格为基本，规定吾人的未来。此事以「缘有有生」一语述之。
（十一）生（jati）。「有」是规定其人之未来的素质要因，故说依有而有未来之生。此生可视为死后而来的来世之生，亦可认为是时时刻刻显现的其人存在的发生。即使是像吾人的认识或判断这样部分性的经验，若将此作为一种生，则亦被过去经验之总和的潜在力——「有」所规定，所左右。吾人之生为人，亦是由过去经验之集积的潜在性有而定。由以上种种之意义而言：「缘有有生」。
（十二）老死（ jara—marana）如所谓「缘生有老死等种种苦生」，由於吾人存在之发生，自然就向老死行进。老死与其说是指老与死之事实，不如说是指由老与死而引起的苦。而以老死一语代表吾人所受的一切苦恼。这种苦恼，是由错误的想法，错误的行动，逐渐演变而来的结果。将此事从心理的、生理的立场，作缘起关系式的追踪，即是十二缘起。十二缘起於其流转缘起，将以无明及渴爱为主要原因条件，依此集积错误的经验，因其为错误盲目的欲求与行动，故当无获得圆满结果之理，於是带来不安与苦恼的道理，做生理、心理的条件经过追踪，而加以说明。
二、三世两重之因果
上述之十二缘起，可视为短时间内所起之缘起关系，亦可视为是一生之缘起关系，更是亘二生、三生，或隔生之缘起关系。究竟属於那一种缘起关系，在原始经典中，未有确定之说法。想必是得以自由地解释。然及至部派佛教时代，十二缘起被解释为：系敍述过去世至现在世，更至未来世，即亘三世之因果关系者。即所谓：三世两重因果之十二缘起说，被视为十二缘起说之唯一解释。其后之大乘佛教，敍述十二缘起时，亦必定说明三世两重之因果。此可谓歪曲、误解原始佛教之缘起说。虽然如此，但将十二缘起解为三世两重之因果，於大小乘之长久佛教历史中，行之有年，故在此欲作概略之介绍。
根据其说，十二缘起之中，无明与行二支，属於过去世，以此过去世之无明与行二支为原因，而於现在世呈现识、名色、六处、触、受五支为其结果。依此说而言，识是吾人之意识主体，最初宿於母胎时之结生识（受胎之胎儿最初的刹那意识）。因为识体担荷着业，从过去世至现在世、未来世，不断相继之故。而将自过去生移至今生之最初识体，称为结生识（patisandhi－vinnāna）。其次，名色者，是指在胎内发育的胎儿之心身。近代学者对十二缘起名色之解释，亦有受此胎生学说影响之解释。六处是指随着胎儿之发育，此胎儿逐渐具备之眼耳鼻舌身意之六根。如此胎儿至完全具备人体，始由母胎生产。触，是指胎儿被母胎生出，因根境识三者之和合，而产生感觉、知觉时之最初经验而言。此时，触以前之根境识，在此解释，并未合於十二缘起之中。受系指触之后所生的苦乐等之感受作用，故与前所说明者相同。唯此时，受乃被限定是男女达青春期以前的苦乐之受。
如此观之，识、名色、六处、触等之一一解释与其缘起关系，与前所说明者，大相迳庭。至於为何有此种胎生学式的说明，是因为在阿含经中，已经有将十二缘起之识，作为结生识说明之经文之故。然而此乃为智慧低劣者，易於理解难解之缘起说，而以譬喻性的具体例加以说明者，且如此之说明，仅出现一次（注八），其他任何场合，绝对未有将识作为结生识加以说明。因此，将此譬喻性之说明，视为缘起说唯一之解释，是极为错误的。然採用识为结生识之俗说后，名色、六处、触、受等，亦被视为继结生识而起的生理、心理之作用，於此造成胎生学式的缘起说。在经典中，全然未见有说明名色、六处等为胎内之胎儿状态之经文，这仅是阿毘达磨时代的创作而已。
总之，识、名色、六处、触、受五支，是从无明、行之过去二因结果的现在五果，而由此产生爱、取、有之错误行为。此三支错误的行为成为现在二因，而产生生、老死之未来二果。兹将三世两重之因果，图示如下。
其中，过去二因之无明、行，相当於现在三因之爱、取、有，现在五果之识、名色、六处、触、受，相当於未来二果之生、老死。这应视为其名称虽不同，内容指的是相同的。
以上就十二缘起于以敍述，不过，这是仅就苦恼生起发生的流转缘起加以说明而已，对於脱离生死流转之苦恼的还灭缘起，则全未涉及。关於还灭，在十二缘起说，只说无明灭故行灭……乃至……生灭故老死等苦灭，而未有具体的说明。而且其所说，例如无明灭则行灭，行灭则识灭，若由经文之表面意义而言，有被取义为无明灭，则行与识亦完全灭之危险。然而，若无明灭则行与识等完全灭的话，吾人之行为与认识判断之作用，亦完全没有了，如此则吾人之存在亦被否定了。其实并非如此，乃是说，若无明灭，则由无明所引起的错误的行，与由错误的行所生的错误的识，就没有作用，并非连正确的行与识、亦消灭之意。灭去无明的圣者，其行、识、名色、六处、触、受依然存在，但此时应为没有伴随无明的行、识、名色等方可。
在此仅就十二缘起之还灭缘起的经文；略述其取义方法，至於还灭之实际过程，则於次节再予详说。
注一：例如巴利律藏、大品受戒篇、ye dhammā hetuppabhavā tesam hetum tathāgato āha，tesam ca yo nirodho，evam－vādi mahāsamano
注二：有关部派佛教以后之所有佛教，都将十二缘起解为低俗的三世两种因果之问题，希参照水野弘元［十二缘起说］。
注三：大正末期（民初）在日本佛教学者之间，对十二缘起说，究竟应依传统说解为时间性因果关系，或依释尊的根本立场及中论等，而解为无时间性论理关系之问题，展开一连串的论战。
注四：行（巴sańkhāra，梵samskāra）由语源上而言，是「共作」、「共作物」之意。此字除用於十二缘起中之「行」之外，亦作为五蕴中之「行」、诸行无常中之「行」使用。此中，诸行无常之行，如前已说明，一切生灭变化之现象皆称为行，乃是最广义的行。其次广义的是十二缘起的「行」，这是指吾人身语意一切行为及其经验之集积。五蕴中之「行」，在原始经典说明为意志作用（cetanā）这可能是行为之原动力在於意志之故，但实际上应将受、想、识以外的一切心作用含摄於此行中。在后世之部派佛教，不仅以心作用为行，亦将心作用以外之物质精神活动，或表示物心状态者，称心不相应行，而作为物心以外之存在。此意味之行，有生、老、死、得、命根、名、句、文等。
注五：根据中阿含二0一、嗏帝经、巴利中部三八、大爱尽经记载：渔夫之子嗏帝，入佛教出家，虽听闻十二缘起之说，亦不能正确的理解，而依从世间一般的想法，认为识是轮回的主体，是保持自己同一性，从过去世至现在世，现在世至未来世，轮回转生的实体，即主张识体即灵魂说，虽被诸比丘指摘其误，亦不捨此邪见，诸比丘往诣告佛，嗏帝乃被呼至佛前。佛陀详说无我的道理，令嗏帝捨去邪见，并说十二缘起的正确见解。
注六：例如巴利相应部三五、一0六等；杂阿含卷八（二一八经等）其他随处皆有。
注七：参照巴利相应部三五、一0七；杂阿含卷八（二一八经）等。
注八：长阿含一三（卷一0）大缘方便经、名色由识，缘识有名色，若识不入母胎者，名色无，无识无名色。巴利长部一五、大缘经。
