原始佛教的特质
水野弘元著
如实译
十、佛教的特质（一）佛教的合理性与迷信的排除
关於原始佛教教理学说的合理性，想必由上述的三法印、缘起说、四谛说、三学说等已可了解。其中毫无不合理的迷信要素存在。又以修行方法而言，依照顺序次第，作合理的组织，是其他宗教之学说无法比得上的，实际上，原始经典所叙述的佛陀之言行，皆充满了近代化的合理性，其叙述亦完全不见古代式的幼稚的譬喻说。这与古代印度中，被称为哲学之最高峰的奥义书中所述的梵我一如的思想，或业的学说，作一比较，纵使古代奥义书较之释尊更古二三百年，其所说的教理学说，皆以带有古代色彩的幼稚的神话式喻说为多，而纯粹观念性的学说，则不多见。
相反的，佛陀的教说，完全脱离了神话式譬喻说的领域，而仅含有可视为近代化的论理性、观念性的思想。只这一点，也可知原始佛教是如何进步的宗教。
就释尊本身而言，不管是其想法，或是行动，凡是不合理的、迷信的，都极力加以排斥，这看原始经典即可理解。当时的风习，一般都依星的运行，定日时之吉凶，就方位之善恶，佛教则不认为有此日时、方位的吉凶。又对於饮食之物，也迷信的规定可食之物与不可食之物。据说有一种苦行者，设有：不接受他人招待供养的食物，不可直接从瓶或皿接受食物或饮料，不接受置於门槛之内的食物，置於杖与杖之间的食物，怀孕的女人给与的食物，狗在附近时的食物等的规定（注一）。
又由麻奴法典（manu－smrti）来看，对於可食与不可食之物，有种种的规定，其中有不少令人觉得是迷信的。例如洋葱与菇类、供神的食物、无小牛的牝牛之乳等，不可食或饮之规定即是（注二）。这纵然有宗教性的净秽之意，但并非通用於一般的合理的规定，同样的，以行动来说，在麻奴法典有种种的规定，例如：不可跨越系小牛的绳、不可看映於水中的自己的形像、不可与妻子一同吃饭、白夭应面北、夜晚应面南而大小便、不可於黎明时吃东西、出远门或睡眠、不可与月事中之女人说话、不可剪指甲或头发、不可站在毛发、灰、骨、陶片、棉、种子、稻谷之上，等等规定（注三）。此种风习及至近代，仍为印度人所固守。麻奴法典更规定：面东吃食物可得长寿，面南吃可得名誉，面西吃可得吉祥幸福，面北吃可得正义（注四）。这些只能认为是迷信。
又当时的苦行者之中，有只用某一定的食物与衣物者，有模仿狗而生活者，模仿牛者，模仿象而终生过此动物所过之生活者等，为数不少。他们认为依此能於死后生在幸福的世界。并且有种种的符咒、占卜，似乎也大为流行，因此，佛教徒乃被坚决地禁止这种错误的生活方式（注五）。
并非如同迷信之人所说的，吃了腥臭肉或鱼，才会变成污秽的人，食物与人的净秽并没有关系。而是其人的心地如何与行为之善恶，才使其人清净或污秽，这就是释尊的想法（注六）。又当时婆罗门们的想法是，罪的污秽，若入神圣之河，以其水清洗，立即可洗净，依此死后可生天获得幸福，这种想法至今仍於印度教徒之间广被相信而实行 。在宗教上，以水净身的想法，不限於印度，在我国、日本亦自古施行。但佛教则说，精神上的罪恶垢秽，并非以物质的水所能洗净，唯有以心的忏悔与正确的修行法，始能净化（注七）。
当时一般的想法，认为疾病亦都是恶魔鬼神所作的，故盛行以祈祷或咒法来医治。当然疾病之中，亦有由精神方面产生的病，所以原始佛教虽亦有由精神上予以治愈病的例子，但对於大多数的疾病，则应依其病状与病因，施以正确的科学药物治疗，这在律藏中有具体而详细的规定（注八）。释尊自已生病时，接受名医耆婆之诊察治疗，佛教教团的比丘们亦依赖这位名医。然而摩揭陀王家与佛教教团以外的人们，不能受到耆婆的治疗，因此，据说当时出现了不是为信仰或求道之心，而是要给此名医疗难病为目的，而入教团的人（注九）。
总之，律藏中所规定的疾病治疗法，必定是在当时最进步合理的科学疗法。这与今日新兴宗教之中，尚有对於疾病否定、禁止药物或科学冶疗法者相比较，即可知二千五百年前的佛教，是如何地进步。（二）尊重人格与否定阶级
以上是就佛教的合理性加以叙述，再说，佛教乃在尊重所有人的人格的人文主义——自由主义之立场，亦尊重人类以外的动物的生命。由这一点亦可看出佛教的近代性。当时的婆罗门教认为随其阶级或家系而有人的高低，且已决定其价值。婆罗门生来就是地上的神，是应受他人尊敬供养的神圣者。存在於此世界的任何东西，全是婆罗门族的财产。因为婆罗门族是最高最胜的人，所以他们值得接受一切的东西。即使是同样的犯罪，婆罗门却被判完全无罪，或其罪远较其他阶级者为轻。在各方面，婆罗门族以特权阶级而居於最有利的立场。
然佛教认为，此种由阶级所产生的特权性差别，是毫夫意义且不合理的。这未必是因为释尊等乃非婆罗门族出身，而是出身於王族之故。依佛教来说，人的价值，并非依其四姓阶级、出身、家世或职业来决定，不管任何阶级的出身者，或从事於何种职业的人，只要其人的心地清净，行为端正合法，此人就是善人，是值得尊敬的人，人的价值，应唯以其行为作标准。非依所生而为贱民，非依所生而为婆罗门；
依其行为而为贱民，依其行为而为婆罗门。（经集一三六）
附於人之名与姓，仅是世间之通名，
此由世俗所传来，於人出生时所附。（经集六四八）
非依所生而为婆罗门，非依所生而为非婆罗门，
依其行为而为婆罗门，依其行为而为非婆罗门。（经隼六五O）
依其行为而为农夫，依其行为而为工人，
依其行为而为商人，依其行为而为奴仆。（经集六五一）
依其行为而为盗贼，依其行为而为武士，
依其行为而为祭官，依其行为而为帝王。（经集六五二）故不论任何阶级、职业的人，只要净其心而来，皆容许进入佛教教团之中。婆罗门与武士王族阶级的人固有多人进入数团自不用说，就是以屠杀鱼猎等为业的下贱的首陀族，亦有人进入教团，妓女与极恶的盗贼，亦都信仰佛教。正如印度四大河之水流入大海时，其水失去原河之名，而皆被称为一味之海水，任何阶级、职业的人，一旦进入佛门，即捨弃以前的四姓阶级名，而同为佛教的团员（注一0）。不问其出身之阶级与职业，乃依其出家后之年数与修行证果之优劣，而定其序列。
此点与婆罗门教之严密区别阶级，吠陀之学习与祭祀等，亦只限於上三阶级始容许，下贱的奴隶阶级则视同牛马，严禁他们听闻或教授吠陀圣典，自不用说，甚至亦不容许与之通婚、交际、共餐等作法，完全不同。佛教将所有的人（包括其他动物）一视同仁，把佛陀的福音传给所有的人，祈愿使一切的人们和平幸福，所以为使任何人皆能得知其教法，不用古来婆罗门所用的古代难懂之吠陀语与梵语说教，而以一般民众日常使用的通俗语说教。
婆罗门出身的四兄弟比丘，曾向释尊请求说：「如此稀有而尊贵的教法，以不合文法的下流的俗语述说，是会冒渎佛教的，所以佛的教法，今后请以合於文法的优美的梵语述说。」但佛陀坚决命令说：将佛教以仅有一部分知识阶级懂的梵语解说，是绝对不可以的，佛教必须以各地方民众的日常用语传述方可（注一一）。所以释尊本身自不用说，由佛弟子们，或于佛灭后，佛教皆以其所传地方的民众通俗语传教，乃成为习惯。今日传於南方的巴利语，并非佛陀本身的语言，而是后世佛教传至西印度，受到此地方语言之影响而形成的语言——巴利语（注一二）。释尊本身的说法，似乎以当时恒河中流地方流行的古代摩揭陀语说法，但此种语言今已不存。
由原始佛教至部派佛教，佛教分为十八部或二十部之多的部派，而流行於印度内外诸地域之际，其圣典似乎亦以各地方当地之俗语流传。印度是广大的区域，大致可分东印度、中印度、西北印度、西印度、西南印度之四或五个区域（注一三）。细分之，则似乎有更多种类之日常语，因此佛教经典之用语，可能亦随其流通之地域而有几种语言，但现存的只有二三部派的经典（注一四）。然而皆为不同言语之经典。又由传说来看，部派的经典皆以各别的用语书写（注一五）。佛教传至外国时，通常皆被翻译成外国语。从印度诸语译为中央亚细亚诸语，更由这些经典直接间接地被翻译为汉文，而形成今日庞大的汉译大藏经，且可推定古时代所译的部派佛教的原始圣典，大多其原语为印度之俗语。
总之，佛教自发足以来，继续无视於印度民族固有的阶级制度，这就是佛教被理性的知识阶级所欢迎，也被下层阶级所信奉，被所有民众支持的理由。因此，由古代的刻文可知，从西元前三世纪时代至后二三世纪时代，由民众捐献给寺院与教团的土地建物，最多是对佛教捐献的，其次是耆那教与邪命派。耆那教如反对婆罗门教而无视阶级制度，故与佛教同样地得到一般的支持。然而其教法没有佛教那么合理，其态度亦没有佛教那样的彻底。不过，由於佛教无视印度民众的传统风习，所以即使表面上得到民众的支持，但仍不至於改变民众的风俗习惯，且因古来传统的婆罗门教之复活，与佛教势力之衰微，以致逐渐失去民众的佛教信仰。
耆那教后来与印度民众的风俗习惯妥协，与此相反，佛教至终仍不改变四姓平等的人格主义之立场，此为佛教不容於印度本土，而由印度灭亡的原因之一，但以佛教而言，与其像堕落的左道密教混合於民众之信仰，而消失於印度思想之中，不如将其特质的旗帜确立至最后，纵使招致灭亡的运命，亦可自豪为光荣的灭亡。但是，印度的佛教却进展为世界的佛教。（三）传统与改革
佛陀原来似乎未必有树立新宗教的想法，只是当时的宗教与哲学充满着不合理，亦缺乏伦理性，且大多为不完全的，而佛陀自己发现了具有合理性、伦理性的完善之道，因此不过是被欲以此殊胜的教法，指导救济世人的愿望所驱使罢了。佛陀的意思，似乎在於继承往古贤明的婆罗门们的理想与意志，并将其优良的遗风振兴於世。因为当时的婆罗门们，不但思想不完全，行为亦充满贪欲与瞋恚而十分堕落，已失去往昔之婆罗门作为世人之理想指导者的风格与态度，故自认为自己才是继承往昔的真正婆罗门之理想而予以复活者。关於往昔的婆罗门与今日的婆罗门之不同处，作了如下的叙述。往昔之仙人与苦行者们，能自调御。
彼等捨五欲，行自己之真义。（经集二八四）
彼婆罗门无有家畜，亦不有黄金、财榖。
以读诵圣典为财榖；守护梵（理想）库藏。（经集二八五）
四十八年间，彼等独身精进修行。
如是往昔诸婆罗门，遍求理论与实践。（经集二八九）
诸婆罗门不与他族婚，彼等亦不买妻。
互相亲爱交往，乐与爱妻共住。（经集二九0）
不奸淫与守戒律，正直、柔软与苦行努力，
柔和、不杀害与忍辱，是彼等婆罗门所赞说。（经集二九二）
手足优美身体极大，容色秀丽有名声，
诸婆罗门端正行事，热心行善止恶。
只要彼等生存於世，世人当得幸福。（经集二九八）
随世事迁移，彼等婆罗门
见世间欢乐，心为之迷惑。
国王之荣华壮丽，与严饰之诸妇人、（经集二九九）
系於良马之有五彩刺绣之美丽车驾、
纵横区划而门庭之配置完美之宏壮邸宅、（经集三00）
以及拥有许多牛群与丽人佳人等之
世俗人所有之广大财富，
彼等婆罗门思考欲得之。（经集三0一）
於是彼等新作圣典，其次前往国王处言：
「献供吧！汝有众多财富，献供吧！．汝有众多钱财，
如此，汝於来世亦多财榖。］（经集三0二）
於是四军之主之国王，为婆罗门所劝说，
举行献马祭、献人祭、掷棒祭、
苏摩祭与一切之祭礼等，
如是众多之献供祭，布施财富给婆罗门。（经集三0三）其时，彼等得财宝，爱乐贮藏此财宝，
彼等以陷於欲，日益增长渴爱……。（经集三0六）
往昔唯有欲求，食不足，与老之三病。
以杀害家畜类故，今起病患九十八。（经集三一一）
如斯正法毁失时，奴隶族与庶民族相反目，
武士王族亦互起纷争，妻则轻视丈夫。（经集三一四）
武士王族、婆罗门族，及被阶级制度保护之其他人，
不重视各自之血统，以至被感官之欲所左右。（经集三一五）
然后屡述及真正的婆罗门应该如何。如前所引用，此时所谓的婆罗门，并非依出身与阶级的婆罗门族，而是具有合理性与伦理性的贤人圣者，才是真正的婆罗门。
一如从母胎生下来
被称为「称呼为友者」，彼实为有所得者，
无一物而无取著者，我称彼为婆罗门。（经集六二0）
已断一切结，超著离系缚，
无所惧怖者，我称彼为婆罗门。（经集六二一）
如水不著於莲叶，如芥子不止於锥尖，
不染著於贪欲者，我称彼为婆罗门。（经集六二五）
有甚深智慧之贤者，通晓於道非道者，
到达最上目的者，我称彼为婆罗门。（经集六二七）
对於恐惧、战慄，或强烈对抗之一切生类，
收起笞杖；不杀不害彼等者，我称彼为婆罗门。（经集六二九）
不粗暴，唯说有益、真实语，
不触怒任何人者，我称彼为婆罗门。（经集六三二）
於比世捨弃善恶与怒，超越执着，
无忧愁，离尘垢而清净者，我称彼为婆罗门。（经集六三六）
如净月无黑云，澄清而无污浊者，
灭尽一切生存之喜悦者，我称彼为婆罗门。（经集六三七）
捨弃乐与不乐，清凉而无依著，
战胜一切世界之勇者，我称彼为婆罗门。（经集六四二）
前（过去）后（未来）与中间，
无所有一物，无一物而无有取著者，
我称彼为婆罗门（注一六）。（经集六四五）
苦行努力、修习梵行、禁制戒律与调御智慧，
依此而为婆罗门，是谓最上婆罗门。（经集六五五）
佛陀对於古来之传统说，若其为合於合理性与伦理性者，则彻底尊重，且更予以助长。如採用以前就有的业报思想与修行解脱之思想即是其一例。唯不论是业报思想抑或是禅定思想，并不以此为最上者，而将业报思想作为入缘起说的预备思想予以认同，禅定思想则是作为获得或活用正确智慧之手段，而加以採用。如前页最后引用的偈（韻文）中见有苦行（tapas）一语，在佛教，这并非如字义那样的苦行，而是专心的努力之意，又梵行（brahma－caviya）一语，亦非婆罗门之梵行，乃作为佛教的修行之意而用。像这样，在外教已经採用的思想与用语，佛教亦採用，而将之转用为佛教的意义，改为合理性、伦理性者为数不少。
然而，若与佛教的思想矛盾的不合理、不伦理性的思想，则即使是传统性的，佛教亦彻底予以排斥。此事就被视为梵书时代以来的婆罗门之三大纲领——吠陀天启主义、祭祀万能主义、婆罗门至上主义来看，对於婆罗门以吠陀圣典为色对之真理而承认其权威；认为依祭祀祈祷能自由地左右社会人生的命运；认为婆罗门族生来就是社会的最高者，是人类世界的神等这些事，佛教绝对不承认其真理性。因此，佛教被婆罗门大为嫌恶，这就是佛教从印度土地消声匿跡的一大原因。与此有关连的，即是佛陀否定了婆罗门作为最高神信仰的梵天之存在（注一七），也是佛教招致彼等反感的原因。
从纯粹理论上的立场，佛陀虽如上述否定梵天与自在天等最高神的存在，然在通俗的意义上，佛陀也说梵天的存在。如佛陀开悟时梵天现於其前，恳求佛陀应将其教法为世人说，救济世间之事，即是其例。要之，即使严密地说乃为不合理的事，亦由世俗的立场予以承认而说的情形不少。因为这终究是引导世人的方法之故。仅管如此，对佛陀而言，常以「法与义之饶益」为其标准，故被佛教所採用者，必须是有合理性与伦理性（法之饶益），且对世间之进步发展有用（义之饶益）者方可。不合於此种标准者，仅管具有如何古老的传统，亦必被否定、排斥。
如雨期三个月之安居制度，每半月一次，作为教团肃清行事之布萨作法，是採用当时外教施行的风习，而将之改善为佛教化的。佛教在家信徒之五戒与八斋戒，可说是以同样的方法完成的。此外，亦有将古来仅作为习惯而无意义地进行之事，赋予新意义，而重新劝其实践之情事。在长阿含之六方礼经中所说之教法，即是其适当的例子（注一八）。
此经说，佛陀在王舍城的外林精舍时，此城富豪的年轻主人，每朝早起至郊外，濡衣湿髪，合掌礼拜东方、南方、西方、北方、下方．上方六方。这成为此人每日之日课。刚好释尊於托钵途中，经过其处而看见此情景，乃问他为何以这种模样礼拜六方的原故。
年轻的富豪回答说：是自己的父亲临终遗言，命他於其死后每朝礼拜六方，所以仅遵从其命令而礼拜，至於为何礼拜的理由则不知道。佛陀以为只是无意义的礼拜六方并无效果，要礼拜六方应有其理由根据，依此而礼拜六方始有效果，因而说明了其理由根据。
佛陀说，东方意味父母，南方意味师长，西方意味妻子，北方意味朋友，下方意味仆婢，上方意味沙门、婆罗门等之宗教家。六方之每一方，各意味着与吾人之日常有密切关系的周围之人们，故应祈愿与这些周围之人的关系，交往融洽、相互亲和敬爱、所有的人都能过和平幸福的生活，而礼拜六方。六方之人，互相对於对方都有应尽的义务。例如就东方的父母而言，子女对父母有五种义务，父母对子女亦有五种义务。子女对父母的五种义务就是：好好侍奉父母；热心祖业，不绝家嗣，固守父母遗产，随从父母做慈善施与他人之事。又父母对子女之五种义务就是：怜爱子女，令子女止恶行善，令子女习得学问技术，使子女有适当的婚嫁，於适当时期让家产於子，使其继承户长。
对於师长、妻子、朋友、仆婢、宗教家，同样相互有五种义务。这虽是极为平常的义务，但都是一些今日之吾人亦可照样依用之适切稳当的义务，於此可见佛陀教法之合理性与普遍妥当性。（四）佛教的世界性、普遍性
如上述之佛陀的立场，系基於普通化的人性之立场，所以是超越印度这种地域的阶级性与社会性之限制的，亦超越所谓二千五百年前的时代的古代性与幼稚性。因此佛陀的说法有经常不变的新鲜之处，而具有成为人类永远之灯火的光辉。这形成佛教的世界性、普遍性，此种新鲜度在基督教的福音书中亦同样可见。由此点来说，佛教与基督教的圣典，是与人类同样具有永恒生命的，但若论其合理性与批判性，则佛教远较基督教优异。虽然其见解因人而异，但至少以客观性来看，作为在合理主义化的今后世界之理性宗教的理想，佛教所占的地位理应被判以很高的评价。
佛教有其合理性、批判性，故远离一切偏见。只要是合於法与义，任何思想亦予以採用而不踌躇，又任何事物亦遵从「法与义之饶益」的标准，而加以改善。不论是个人或民族、国家，在这合理性、批判性的精神之下前进时，自觉自己的长处为长处而善加活用，见他人的长处，则自我观察反省，捨弃自己的缺点採用他人的优点，一步一步提升自己。这就是人文主义正确的态度。引导西洋近世文明之文艺复兴，横溢着此种精神，而在形成日本文化之精华的飞鸟时代、奈良时代、平安初期时代，亦可见此种批判性的文化主义。
释尊的佛教，在印度文化史上，是唯一理想的人文主义。因此，在印度的宗教文化之中，为印度人以外的人们所信奉，且於印度以外的其他民族之间进展者，除佛教以外无他。信奉佛教的印度统治者们，不论是阿育王、弥兰陀王或迦腻色迦王，都是站在合理的、伦理的批判主义立场者。他们是继承原始佛教的特质者，因佛教之此种优秀的性格之故，他们才信奉佛教。阿育王将佛教单以「法」之名称称呼，且不以此作为属於所谓佛教的一宗教之所有，乃作为是世界上所有的人们，不问其所信奉的宗教如何，只要是人，则做人所应遂守者，而将「法之实践」宣传、奖励於全世界，乃是将佛陀教法之特质认为是人类的理想之故。阿育王认为理想的具体条项，可由其发布之种种法勒文得知之。这对今日的吾人来说，亦足以作为日常生活的指针，同时，与原始佛教的立场完全一致（注一九）。这是显示佛教的宽容性、开放性与和平主义的，而这些性格皆由佛教的批判性、人文性、普遍性所引导出来的，要之、其基础系置於佛教的无我说。
原始佛教的特质，在戒律——收集佛教出家教团之生话规定——之中，亦可见之。例如，於罚则的规定、罪的判定法、争议的解决法中，虽有从今日的一般法律来看，亦可作为参考的含有合理性、伦理性、批判性者，但出家教团是称为出家人的别世界的团体，这对今日之一般人，并无多大关系，故关於此拟不涉及。
此外，被视为世界性文学的本生谭文学中，亦有可列举为原始佛教之持徵者，但这是应该个别处理的大问题，因版面关系，亦未涉及。
注一：例如於长部八、迦叶师子吼经、大义释（南传四二、一二九页以下）等所述的外学之说。
注二：麻奴法典第五章四——三七节等。
注三：参照麻奴法典第四章三八——九一节。
注四：麻奴法典第二章五二节。
注五：参照大义释八九页（南传四二、一三一页）。错误的沙门、婆罗门们以为模仿象 、马、牛、鸡、乌鸦及鬼神，即是清净而可得解脱。立誓模仿象者，仿象的走法、站法、坐法、卧法、大小便之法，以及其他一切象所作之事，过其一生。可知其他禁誓者，亦是同样的情形。
注六：经集第二品第二、臭秽经。举其一例：杀生物、殴打、切断、绳缚、盗取、妄语、欺瞒，且诈欺，习诵邪曲，亲近他人妻，是为臭秽，实非肉食所使然（经集二四二）粗暴冷酷而造谣中伤，背叛朋友，无悲愍而傲慢，又吝啬不施於人，是为臭秽，实非肉食所使然。（经集二四四）
注七：参照杂阿含卷四四（一八五经）、中部七、布喻经等。又长老尼偈对於河水能清洗罪垢的婆罗门之迷信，有如下的偈颂：
（若河水可净罪垢）则蛙、龟、龙、鳄，及其他水行动物，岂非皆可生於天耶？（二四一）
若这些河能运走你曾作的罪恶，亦能运走你的福善，则你将成为无福善之人。（二四三）
注八：例如巴利律藏大品第六、药犍度之中，列举当畴所有的药名，又应病叙述其药方与治疗法。
注九：参照巴利律藏犍度部大品受戒篇三九。记载曾有以接受治疗五种难病为目的而入教团，病愈则还俗而离去教团者。
注一O：增一阿含卷二一（二九、九）云：诸有四姓，剃除鬚髪，以信坚固，出家学道者，彼当灭本名字，自称释迦弟子。同样，在以海之八德喻佛教教团之八德之中，叙述如诸河水成为海水即同一味，诸姓出家亦同称释子一事的经典，为数不少。如中阿含三七，瞻波经；巴利增支部八、二0、自说经五；其他律藏等。
注一一：参照巴利律藏小品五、杂事犍度。五分律卷二六、四分律卷五二、十诵律卷三八等。
注一二：在古来南方佛教之传统说，认为巴利语即是佛陀日常说法所用的摩揭陀语，其实是此古代之摩揭陀语移至西印度，而变成近於西印度郁禅尼（Ujjenī）地方日常语的，就是巴利语。因此其中尚留有几分来自摩揭陀语之影响。详细请参照水野弘元著的［巴利语文法］。
注一三：此事亦可由印度诸地方残存的阿育王法勅文之言语，被大别为东方群、西北方群、西方群、西南方群等而推知之。今日的印度雅利安语，亦可地域性的大别为几种。
注一四：现存印度语的部派佛教圣典，有巴利语的南方上座部圣典，梵语的说一切有部圣典，佛教梵语（俗语化梵语）的大众都中之说出世部的佛传大事，以及所属部派不明的俗语法句经。
注一五：根据西藏所传，十八部中之代表者有四派，各以不同的言语传其圣典。即上座部以毘舍荼语，正量部以阿巴甫兰舍语、大众部以不成文法的梵语流传。由现存经典来看，此说大体是正确的。
注一六：以上经集六二0———六四五乃与巴利法句经三九六——四二一偈同。
注一七：在长部一三、三明经；长阿含二六、三明经中，有佛陀与姿罗门青年问答，而使青年招认：当时的婆罗门，或其师们，甚至七代前之祖先们，皆无一人实际见过梵天者，亦无人听闻见过梵天者，并将祈拜这种实际上未曾见闻的梵天之不合理，以恰如一个青年，热恋上不知住於何处、不知其姓名、家世，甚或容貌、身材的美人一样不合理等等的许多譬喻，加以述说。 因此，古老的传统，若非不合理，而有利於世间者，佛教有时把它加以活用。这不仅是对业报说、修行解脱说之教理方面如此，对於教团的戒律规则，亦是一样的。
注一八：如长阿含一六、善生经；中阿含一三五、尸迦罗越六方礼经；巴利长部三一、教诫尸迦罗经等。此外，佛陀常作临机应变、当意即妙的说法。例如：在山上见燃烧的火，即对比丘们说，世人被贪瞋痴三毒之猛火燃烧；见恒河中有大木漂浮，则对比丘们说，此木不附於两岸，亦不沈於中流，内部亦不腐朽，则能注於大海而止，与此相同，比丘之修行，若无内外之障碍，则必能入涅槃之大海而止於寂静。又给孤独长者之媳妇，自毫家世，嫁入之后非常高傲，因而家庭风波不绝。佛陀召此女而问她：妻有极恶妻至理想之妻的七种妻子，你愿做那一种妻？而让此女亦想成为一理想之妻。（玉耶女经）
注一九：阿育王初依从其父祖以来的传统，信奉婆罗门主义，依赖传统的祭祀祈祷，将杀害动物、人以供奉神之事，视为是当然的事。然痛感由於战争，而大量杀戮人畜，将无辜人民陷於涂炭之苦的悲惨，乃归依佛教，深知杀害生物是很大的罪恶，不仅自我禁止，且对全世界的人，奖励宣传爱护人畜，并为此建立医院、凿井、栽培药草。又，虽不否定祭祀祈祷，但认为法的祈愿较祭祀祈祷更对今世来世有莫大的功德，因而以此劝勉世人。所谓法的祈愿，即是孝养父母、与亲戚亲睦和合、尊敬供养宗教家，爱护生类而不杀害，保护孤独的老人、子女，正当的对待奴隶仆人。又王自身则废除从来的专制主义，容许人民随时可自由请愿、申诉，决定闻民众之声而行政治，并特令官员执行公平无私的政治与裁判，而常愿依此使一切人民，一切生类过和平幸福的生活。这是在王的勒文中反复所叙述的。这种态度在婆罗门传统的印度，是全然不可见的，这不外是受佛教之影响。
